优发官网首页.圆桌｜在中国法律史的研究中“找回”马克斯·韦伯

    发布时间：2024-05-18 01:37:42 来源：优发官网首页登录 作者：优发网站是多少    

　　作为20世纪初一名百科全书式的学者与思想家，马克斯·韦伯（1864-1920）在比较法律研究上也着墨甚多。在韦伯原初构想中，中国古代法是作为映衬西方近代法的绝对的“他者”般的存在，其“普遍法律史”构想了一幅从中国法、印度法，经历古犹太教法、中世纪天主教法，直至西方近代法（尤其德国法）的、准线性的法律“合理化”发展图景。但韦伯对各律文化的深入研究，又使其意识到历史事实与这一清晰图景存在抵牾：帝制中国的家产官僚制法中既存在“非理性”成分，又存在“合理性”成分，而在近代西方私法（甚至是在韦伯最为推崇的德国私法）和公法中也都存在明显的“反资本主义”、“反法制型支配”的“非理性”要素。在具体地界定和叙述东西方法律时，韦伯不得不面对和处理这些矛盾。而他的具体处理方式，则暴露了他的价值观、情感和认识论局限。复旦大学法学院副教授赖骏楠在其新著《中西之间：马克斯·韦伯的比较法律社会史》中展开了与韦伯的对话，围绕韦伯的比较法律文化研究进行理论分析和思想史探究。

　　近日，中国法律与历史国际学会、“全球研究论坛”联合主办了《中西之间：马克斯·韦伯的比较法律社会史》新书圆桌谈座谈。该活动是全球网络学术平台“全球研究论坛”（“全球思想”栏目“韦伯讲座系列”的第一场。座谈由纽约州立大学法明代尔分校教授陈丹丹主持，主讲人为《中西之间》作者赖骏楠，与谈人邱澎生（上海交通大学历史系特聘教授、中国法律与历史国际学会会长）、杜正贞（浙江大学历史学院教授）、丁悦（美国西北大学学系副教授）、吴景键（北京大学法学院博士后研究人员）。本文系座谈稿上篇，选自赖骏楠副教授的发言。

　　我先简单介绍一下我自己所处的学科和领域。我所处的学科是一个比较小的、也略显尴尬的学科。这个学科叫法律史学，在中国大学体制内，它处在法学这一级学科之下。很显然法学专业现在非常“火”，但是法律史学作为一门基础学科，在以应用学科为主的法学学科和法学院中，就会显得非常冷，经常找不到对话的人。为了能够让我们法律史学科得到更好的宣传和生存条件，赢得更多的受众，让更多学科的人愿意和我们说话，我一直在尝试做一些跨学科沟通的研究工作。我觉得特别重要的一个跨学科维度就是理论方面的探索和前进，因为许多理论本身就是具有跨学科的品位的，能够吸引整个人文社会科学关注。所以我基本上从研究生接受学术训练起，就一直在尝试一些和法律史有关的跨学科的理论研究，尤其是社会理论方面的研究。

　　要强调的是，我认为理论和中国法律史学之间，本应是一种不可分离的、相辅相成的关系。中国法律史学一定是需要理论的资源，因为如果没有理论的语言和思维的话，这个学科很容易自说自话，会失去拓展视野、形成新的问题意识的动力，而且也容易在全世界跨学科交流的舞台失去议席。但同时要强调的是，理论其实也是需要中国法律史学的，因为大部分的理论都是来自于近现代西方的社会科学。这种所谓的理论，都是源自于西方经验的理论。如果想要获得真正的普遍解释力，它还是需要将中国的经验——包括中国法乃至中国古代法的经验——纳入到自身的体系之内，并且在意识到自己的这套理论和“新”经验之间可能的抵触后，对于理论自身的命题和预设予以适度的调整。只有这样，才能真正总结出对于中西方的历史经验具有同样解释力的真正意义上的理论。

　　完全不顾理论的法律是研究是否可能？对这个问题，我的回答是，它是可能的，但意义相对有限。比如说有部分的法律史学者可能就是想就追求一种“脱离”理论的“纯”法律史。这有没有可能？我觉得或许有可能，而且这样做也能产生非常扎实的学术成果。比如说在研究清代刑法的时候，我们完全能做得到抛弃现代法学的概念和思维，完全以清代律例和律学中自己的概念、思维和体系来组织语言和论证，这是绝对做得到的，而且也有人这么做。但是这种研究的受众面是非常小的，也很难与广阔的人文社科学界的各个学科展开对话。可能只有个位数的人能看得懂、或看得下去你的论文。法律史当然是历史现象，但是法律史学者是现代人，所以法律史学者还是需要以现代学术的语言和方式来说话。在很大程度上，这是没有办法的事情。

　　我们当下的中国法律史学研究所主要依赖的理论资源，简单来说，尤其是从法学的视野来说，包含内部和外部两种资源。第一种就是法学内部的资源，包括法理学和部门法教义学的理论，比如以现代法理学的概念和思维去梳理中国古代法律思想，又比如以当代部门法学的概念和问题意识去梳理古代法。这种对理论的运用，在法律史研究中比较常见的。在这种研究中，我觉得最近这么多年来相对来说写的比较好、值得大家一读的，就是吉林大学刘晓林老师对于唐律中的七杀犯罪的研究。

　　除了法学内部的资源，其实还有很多人文社会科学中其他学科的理论资源，值得我们去借鉴。我们也可以简单地把它们叫做跨学科资源。我们可以积极去汲取学、社会学、经济学、人类学等学科的理论，来观察法律和社会、经济、文化、、意识形态间的复杂互动关系。我们不仅仅是观察白纸黑字的、条文中的法，而且是观察法律在实践中是如何运行的。跨学科的资源能够引导我们不仅仅是研究law，而且是研究law and …，and后面可以连接很多的其他学科和领域，包括history、society、politics和economics都可以。法律永远是活在社会中的。这种类型的法律史研究中，我觉得比较好、值得一读的，包括复旦的王志强老师的从权力角度出发、对秦汉和古罗马法制的比较研究，还有中国人民大学尤陈俊教授对清代诉讼文化的研究。

　　但是要强调的是，我们对于理论的态度，不能是无脑的照搬，而是要尽可能审慎地借鉴。因为这些理论一开始诞生的时候，都是由西方学者在西方历史经验的基础上总结出来。尤其是对于各种各样的社会科学理论中的某些具体的、实质性的命题或者结论，我个人的看法还是必须审慎对待，因为这些命题或者结论都是建立在西方的历史经验基础上。而偏偏国内许多偏经验研究的学科——尤其是人文学科——对西方理论的理解，偏偏就在于这种非常具体的命题（对更为复杂的理论体系则了解不深）。很多人往往难以理解马克思或韦伯的宏大理论体系，而只能在表面文义上理解并记住马克思或韦伯的具体某一句话，甚至把这些孤零零的话奉为圭臬，比如说“只有封建制、身份制才能孕育真自由”“封建制下更容易产生资本主义”“只有西方才产生了原生的资本主义”，或者韦伯对法律史学科造成重大冲击的这种话：“中国法是非理性的、不依法裁判的。”这种命题性的东西，有时非但不能对我们的研究构成启发，反而有可能禁锢我们的思维，我觉得一定要谨慎对待。

　　但是这些社会科学理论里面有很多的成分，还是可以对我们的研究构成启发。尤其是那些并不是直接给出具体结论，而是用来启发我们研究的概念、思考角度和方法。比如说从支配类型的角度来看待司法的运行，比如说从社会经济发展的角度来看诉讼的规模和类型。又比如韦伯的法律理性化概念类型，支配社会学的概念（卡理斯玛、传统型、法制型、家产制、官僚制、家产官僚制），还有福柯、布迪厄作品提供的话语、知识/权力、场域、文化资本、象征资本等等概念。只要我们把它们真正理解透，我们就能把它们和中国历史经验很好地结合起来。

　　但不得不承认，这样对待理论，本身就是一个非常麻烦的事。一方面西方理论中的某些命题会有比较强的误导性，另外一方面这些理论作品又确实能给我们很多的启发。为了有效地使用理论，我们就不得不把这些理论认真读透，有必要以严肃的手术刀操作般的思想史研究，来将西方社会科学理论中的西方中心主义认识论偏见予以剥离，然后提炼出对于中西方历史经验真正具有普遍解释力的概念和理论。对我个人而言，一个重要的突破口就是马克斯·韦伯。

　　《中西之间：马克斯·韦伯的比较法律社会史》，赖骏楠著，复旦大学出版社，2023年8月出版，222页，68.00元

　　我先简单地介绍一下韦伯理论的主要构成和相应作品。他的理论基本上可以分成五到六个板块。其中最抽象的理论板块就是他所谓的方，那么从德语的角度来讲就是一种科学学（Wissenschaftslehre）。他相应的作品就是所谓的《社会科学方》这一文集，这是他对于社会科学研究方法的一些反思，并且涉及非常深刻的哲学问题，尤其是康德哲学认识论方面的问题。第二个非常重要的板块是大家都非常熟悉的，亦即他的宗教社会学，尤其是最出名的、标志性的作品《新教伦理与资本主义精神》。除了这部作品，韦伯还有他一系列的对于世界各大文化中宗教的研究，包括对中国宗教的研究（《儒教与道教》）、印度宗教的研究和古犹太教的研究，《经济与社会》这一部鸿篇巨著里面其实也包含了单独的宗教社会学内容。韦伯理论的第三个方面就是支配社会学研究。大家可以把支配简单地理解成统治，或者说人对人的支配、人对人的统治。韦伯的相关成果主要是体现在《经济与社会》这部作品里面。第四个方面是法律社会学，相应成果主要保留在《经济与社会》中。第五个方面是他的经济理论和经济史作品，在《经济与社会》和《经济通史》这些作品里都有所体现。第六个方面是韦伯的评论，它严格来说不是纯理论或者甚至不是纯学术的作品。但是我们也可以从他的文集里面——包括他给报纸写的评论作品里面——去提炼出一些非常有意义的理论。

　　具体到韦伯理论与中国的关系上，实际上韦伯和中国文化——包括和中国法律史——都有着非常强的不解之缘。中国是韦伯比较文化研究中关注的第一个非西方案例。这非常有意思。当他开始暂时搁置对欧洲宗教史的研究、并把目光转到全世界各大宗教和文化时，他第一时间锚定的研究对象就是中国，《儒教与道教》的初稿，以及他死后才出版的《经济与社会》中有关中国、法律和社会的内容，其实在第一次世界大战之前都已经基本完成了。在他的宗教社会学研究中，尤其是《儒教与道教》这本书中，韦伯重点关注的是中国的宗教——他认为儒教也是一种宗教——对中国精英阶层生活和经济伦理的影响。在支配社会学中，韦伯重点关注了中国的家产官僚制，这也是我们今天要重点提的一个概念。在法律社会学中，这韦伯也分析了中国法，他认为中国法是一种实质非理性法。

　　要理解韦伯的中西方法律的比较研究，首先需要了解韦伯的历史观。因为时间有限，我没有办法把他的历史观用很长的时间、很多的篇幅来介绍。我只能简单地说一下在韦伯的晚期思想，也就是在作为他生命最后十年的1910年代，他的头脑逐渐形成一个非常宏大的有关于人类历史的发展趋势，这个趋势可以简单地归纳为一种“普遍历史”。普遍历史的观念，实际上自18世纪启蒙运动就已经有了。韦伯作为一个“欧洲文化世界之子”，不可避免地受到这种普遍历史观念的影响。尽管从严格的社会科学的角度来讲，他很难彻底去接受种类似于玄学的线性社会进化论。但是作为19世纪欧洲文明熏陶出来的一个欧洲思想家，他又情不自禁地觉得这套东西说不定是有道理的，并在不知不觉中受到它的影响。实际上他认为，人类的内在和外在生活，或者说精神和物质生活，都经历了一个不断的理性化的过程，也就是一个从非理性走向彻底理性的过程。韦伯一开始是以西方的历史为例，去展现这个普遍历史的。在他看来，人类最初都处在一个基本上就是彻底非理性的巫术阶段，然后古犹太教给人类的理性精神做了一个开端，并和巫术决裂，再经过中世纪的天主教的进一步发展后，理性化的火炬被传递到了韦伯所钟情的新教伦理手中，再到最后西方人拥有了科学世界观，韦伯认为这是理性历史的最高成就。

　　上述普遍历史实际上并不普遍，因为它基本上是以西方历史中的个案来展现的。显然韦伯的野心远远不限于此。韦伯是一个百科全书式的社会科学家。在韦伯的时代，学科分工还没有今天这么严格，要当一个学术大家，就需要什么都懂，什么都去研究。于是韦伯就他把他从西方的宗教史里面发现的命题，亦即理性化的普遍历史命题，进一步地投射到了全世界各个民族的历史文化中。他要去看一看世界上其他各个民族的历史文化，在理性化的阶梯上处于怎样的位置。对于这种做法，我们可以把它界定为西方中心主义，因为韦伯是把他从西方历史经验总结出的认。